domingo, 27 de noviembre de 2016

Invitación a la filosofía: El contexto de las humanidades (I)




Quisiera dedicar unas entradas del blog a la relevancia de la Filosofía en el estudio e investigación de los fármacos y sustancias visionarias. Soy consciente de que lo que pudiera ser evidente hace unas cuantas décadas ahora se hace de difícil encaje, en parte por el auge de la “cultura de los especialistas”[1] y en parte, por qué no decirlo, por los recurrentes intereses de casta. Como todos sabemos no corren buenos tiempos para la Filosofía lo que, paradójicamente, la devuelve a una de sus atalayas más propias en los límites y márgenes de los diversos saberes y disciplinas; sin hacienda propia y en la contemplación de la caverna -por utilizar el símil platónico-.

Para llevar adelante tal tarea haré una primera aproximación al valor de las Humanidades como contexto propio de la Filosofía; en cercanía e intimidad con la Poesía en tanto palabra que indica la vida del hombre. Solamente con lo dicho queda ya apuntada la idea clásica y tradicional de la Filosofía como maestra de vida. Desde esta perspectiva se irá desgranando una perspectiva ontológica centrada en la vida del hombre, en sus plenitudes y en las plenitudes de ser que acoge. En términos de Filosofía contemporánea mi exposición se acogerá a la hermenéutica en un contexto fenomenológico afín a las llamadas filosofías de la vida[2]. De ahí que toda la reflexión que atienda al conocer o al percibir del hombre quede acogida a la escucha fenomenológica del propio experienciar. Esta atención fenomenológica al experienciar incorporará, necesariamente, esa perspectiva hermenéutica. Consideremos que si algo pretende la hermenéutica es lo que sería una comprensión vivencial de la propia capacidad de vida. Lo dicho supondrá una especial atención a los qualia, es decir, a lo cualitativo del proceso perceptivo y cognoscitivo[3].

En un segundo tránsito me adentraré en una senda de reflexión, más de corte epistemológico o gnoseológico, que atenderá al conocer y a la posible unidad de las diversas perspectivas y enfoques implicados en el estudio e investigación de los fármacos visionarios.

Tanto esa perspectiva ontológica como la gnoseológica arraigarán en la atención a determinadas cuestiones generales o de principio. Esta atención a cuestiones generales o de principio será, precisamente, lo que caracterice la Filosofía. Las cuestiones de principio, de suyo, remitirán a los a prioris a partir de los cuales el hombre conoce y reconoce el mundo. La Filosofía, por tanto, no será una indagación referida a hechos empíricos específicos[4], por mucho que atienda a la capacidad de experiencia o tenga en cuenta esos hechos empíricos. La Filosofía, más bien, tratará de indagar en las condiciones de posibilidad que permiten reconocer esos hechos empíricos a partir de la atención a los prioris que troquelan y facilitan el conocer del hombre. Estos a prioris apuntaran a una actividad del alma (anímica), de carácter previo, que formalizaría y cualificaria las meras afecciones sensoriales –cfr. nota 3-. A esta actividad se acogerá todo el proceso cognoscitivo. En palabras de Plotino: “Las percepciones no decimos que sean afecciones sino actividades y discernimiento sobre las afecciones” (En. III 6.1.1). Plotino nos pone en la pista al diferenciar la afección que en el cuerpo provocan las sensaciones, en concreto en los órganos corporales que sienten lo captado -lo estudiable desde una perspectiva estrictamente fisiológica[5]- de la actividad anímica y mental que permite discernir a través de la formalización de lo que sentimos. Por cierto, si en algo inciden los efectos de los fármacos visionarios será en esa actividad y en ese proceso de formalización…

Desde lo apuntado cabe deducir una importante conclusión: El hombre conoce a partir de una actividad de carácter previo que, en principio, transciende su conciencia corriente y convencional, es decir, su yo empírico. Indagar en ese plano que nos dice y predetermina, en esa actividad que nos hace ser en nuestros diversos registros y potencias, será el gran desafío de la Filosofía.


Como se puede advertir he hecho un primer abordaje a la Filosofía desde la teoría del conocimiento. Si así ha sido responde a una estrategia expositiva. No me detendré en esta perspectiva cognoscitiva

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Son ya varias décadas dedicadas a la investigación y el estudio de los efectos de los fármacos visionarios. Con nitidez cabe distinguir una primera época –una época inagural- en que la filosofía y las humanidades, sin menoscabo alguno de la ciencia estricta, sirvieron un telón de fondo en el que se desgranó una riqueza considerable. En esa época inicial emergieron perspectivas diversas que han servido y nos sirven de pilar y de referente desde entonces. Pienso en Huxley, en Jünger, en Hofmann, en el propio Shulgin -muy lejos de ser el típico especialista al uso-, en Louis Lewin -acaso el primero que recurre a referencias humanísticas para delimitar el efecto de estas sustancias-... Todos estos autores entenderán la relevancia de las humanidades en estos estudios, precisamente, porque las disciplinas humanísticas les permitirán reconocer y ubicar este género de experiencias. Así es, desde los recursos que dispensan las humanidades se podrá reconocer una determinada riqueza en la  experiencia visionaria; se reconocerán gamas y trazas de experiencia desde la poesía, desde las sabidurías espirituales, la mística, la filosofía, la literatura, el arte, la estética, la teoría de la belleza, los decires del éxtasis, la teoría teatral, la antropología filosófica… Esta capacidad para reconocer y quedar admirado fue, precisamente, lo que conmovió Albert Hofmann en su sorprendente encuentro con la LSD. Su propio fuste y el hecho de ser una persona inquieta y cultivada le permitió reconocer la experiencia y calibrar tanto la relevancia del encuentro como los desafíos abiertos. Tal será su enorme mérito.

Quedar admirado, conmovido –como Hofmann- ante la capacidad de visión, ante nuestra propia mirada, ante el ser que se nos brinda, ante la indagación en nuestros propios límites… Las fuentes clásicas nos dicen que esta misma capacidad de quedar admirado estará a la base misma de la Filosofía... Admirarse ante el ser y la vida y detenerse en su escucha... Las sincronías y los paralelismos no parecen casuales. Acaso, como dice Antonio Escohotado, uno de las mayores excelencias de la experiencia visionaria sea hacernos recordar lo que siempre estuvo ahí. Detenerse en el ser de lo que está ahí es precisamente a lo que nos anima la ontología… Las sincronías y resonancias se superponen… Admirarse ante la realidad y quedar perplejo ante la misma como punto de partida de la Filosofía concebida como maestra de vida... Carlos Castaneda delimitará de un modo análogo su modo de abordar la relación con el peyote: un encuentro del que aprender a vivir tras constatar la inmensa perplejidad que suscita el misterio impenetrable que cubre la realidad entera.

Hofmann nos pone en la pista de una experiencia que él mismo reconoce que nos interpela en nuestro ser y en nuestro mismo núcleo. No podía ser de otro modo al instalarnos en los límites de nuestro sentir y percibir aventurándonos en sendas usualmente no transitadas. La disposición y el criterio de Hofmann se lo debe casi todo a su formación humanística.

Para entender esta capacidad de reconocer registros de vida y existencia, promovida por los estudios humanísticos, habrá que aproximarse a la operativa propia de las humanidades. La finalidad de esta aproximación deberá hacerla reconocible. Tal aproximación, más que ofrecer respuestas cerradas de lo que sería un método humanístico -algo que rozaría el delirio- deberá servir marcos de comprensión general que faciliten dar razón de esa operativa en sus muy diversos registros. En este sentido considérese que las humanidades indagan –en el hombre en general a partir de la idea clásica de lo humanum, acuñada por la tradición clásica para designar el ser de la naturaleza humana en tanto referencia de plenitud de todo hombre. Así las humanidades quedarían referidas a la vida del hombre singular desde esa referencia general a lo humanum en sus posibilidades existenciales y vitales.
La delimitación de los estudios humanísticos desde la perspectiva de la tradición clásica es una referencia fundamental para su comprensión. Considérese que estos estudios encontraran su espejo en la idea clásica de paideia[6]. Así, las humanidades pretenderán afinar la capacidad de vida y experiencia a partir de sus múltiples y variadas referencias. Creo que lo dicho va esbozando el por qué del valor de las humanidades en el abordaje de la experiencia visionaria.

Antes de proseguir con la exposición un matiz que considero decisivo; las humanidades-Filosofía incluida- no dan respuestas, indagan en disposiciones básicas y marcos de comprensión general, navegan por esa matriz de la que dependen los diversos modos de habitar el mundo, ponen a prueba el lenguaje en su misma esencia, en su capacidad para simbolizar, para apuntar a referentes que lo rebasan... Las respuestas vendrán después, y dependerán de cómo vivamos y reconozcamos el mundo.

La operativa de las indagaciones humanísticas, no podría ser de otro modo, quedará dirigida a la vida anímica -somos cuerpos vivos- arraigando en el vínculo entre palabra y vida. A partir de ese vínculo, y en la propia palabra, las referencias humanísticas irán desgranando las capacidades existenciales y de ser del hombre indagando en sus potencias y posibles devenires.

Las humanidades, tanto la poesía como la filosofía desde sus respectivos registros, trabajan con lo que la palabra nos brinda. Por eso el vínculo entre palabra y vida podríamos desglosarlo en la trama que engarza lenguaje, hombre y mundo atendiendo a las resonancias y horizontes de sentido que la palabra vaya estableciendo. Desde tal trama el hombre será en la palabra y la palabra nombrará un mundo, un mundo que queda enhebrado en la conciencia del hombre desde los significados y sentidos que broten del lenguaje; y ese mundo será el horizonte en que queden constituidas no solo las cosas sino también las personas singulares, esto es, los sujetos empíricos y cognoscentes. De entre la palabra, el hombre y el mundo irá brotando eso que llamamos realidad; la realidad que el hombre concreto habita y que arraiga en la potencia simbólica del lenguaje y en nuestra capacidad de relato. Una realidad en la que todo, empezando por los propios utensilios y recursos que  se usen, alcanza su sentido al quedar señalada desde la palabra del hombre.

La realidad así constituida operará como una esfera a la que todo se remite a través del lenguaje y de las tramas simbólicas y de significación que se establezcan. Esta esfera, según sea figurada, delimitará un mundo y un modo específico de concebir ese mundo, esto es, una mentalidad, una cosmovisión –una imago mundi- y un horizonte en el que las cosas son reconocidas. Conviene advertir la enorme relevancia de nuestra capacidad de imaginar para todo lo apuntado; de hecho estará a la base. Según nos imaginemos[7] el mundo la representación que nos hagamos de él diferirá. Desde las diversas representaciones posibles quedaremos instalados en texturas de ser y de conocer completamente diferentes. Lo dicho parecería acotar la operativa de humanidades y filosofía, en una estela postkantiana, en la teoría del conocimiento y en la atención al conocer del hombre.

Pudiera parecer que estoy planteando la cuestión del valor de las humanidades desde una perspectiva estrictamente cognoscitiva. En tal sentido poesía y filosofía serían una suerte de pliegue sobre sí del lenguaje con el fin indagar en la riqueza de la propia capacidad de vida. No olvidemos que las humanidades no nos aportan tanto respuestas con referentes bien delimitados sino indagaciones en la capacidad de la palabra para indicar vida atendiendo a ciertos contextos. Con todo, lo apuntado rebasará esta perspectiva estrictamente cognoscitiva y de teoría del conocimiento ya que la cuestión abierta será cómo ese vínculo recíproco entre lenguaje, hombre y mundo alumbra órdenes y texturas de ser específicos por mucho que se brinden en la conciencia y a la medida del hombre. El mundo que el hombre percibe y habita, por mucho que quede referido al modo de conocer del hombre,  no queda desgajado de lo real y de la cuestión del ser. Más bien puede decirse que queda integrado en la cuestión de “lo que hay”[8], o de “lo que es”. Así los mundos posibles que el hombre habita desglosarían posibilidades de lo real, es decir, de lo que es.

Efectivamente, el hecho de que ese mundo quede predeterminado por el modo de conocer del hombre no lo transformará todo en un mera construcción humana. Tampoco pondrá en cuestión que el mundo sea (en un cierto sentido y expresando o manifestando una realidad instalada en el misterio). De hecho para que haya un mundo –el que sea- tendrá que haber un observador que lo realice; no siendo posible concebir mundo o realidad específica alguna sin la actividad de un observador que la perciba y conozca. Esta, sin ir más lejos, será la posición de Hofmann en “Mundo interior, mundo exterior” cuando expone su idea del emisor y el receptor, una posición que siendo deudora de las filosofías de la vida y de la naturphilosphie aspira a superar el viejo debate de si lo que percibimos es la realidad –realismo- o una construcción humana –idealismo-. Efectivamente, la atención a cómo el hombre conoce conducirá a una perspectiva estrictamente ontológica. Lo que podamos decir de la experiencia del hombre, todo lo diferidamente que se quiera, no sería sino lo real, lo que es en tanto que hay cosas que son brindándose y siendo a la medida del hombre. En la línea de lo dicho Aristóteles, en su crítica al relativismo de Protágoras[9], nos dirá que el mundo que el hombre conoce es, en todo caso, en potencia; de tal modo que llega a ser y se despliega – es en acto- en el conocer del hombre. De este modo el conocer del hombre queda integrado, de suyo, en el ser y devenir de “lo que hay” con lo que la atención a las cuestiones cognoscitivas, es decir, a  como el hombre conoce, desembocan en la ontología.

Remitir la ontología a la potencia de la palabra nos acercará no solo al campo propio de las humanidades sino, especialmente, al de la poética. La poética en tanto tarea de artesonado de la palabra que se adentra en esa capacidad de palabra. El uso de lenguaje que nos ocupa, efectivamente, encontrará su referencia ejemplar en el uso que del lenguaje haga el poeta. En tal uso se llevará al extremo la capacidad simbólica del lenguaje y el enorme poder de la palabra. En la poesía -y en el pensamiento- la palabra no será mera palabra humana, con autoría, que dé cuenta del modo de pensar o sentir de alguien en concreto. Antes que eso será palabra que indique y delimite horizontes, matrices cognoscitivas y texturas posibles de ser. En este sentido nos dirá Martin Heidegger que “la palabra es la casa del ser”, transcendiendo lo humano demasiado humano…

Quizá estemos tratando de asuntos complejos pero lo primero que exige la Filosofía es capacitarse en la misma para entenderla. La filosofía no es un debate de mercado ni un encuentro de opiniones, en plan melting poot de tertulianos televisivos. No se trata de aportar opiniones sobre lo que uno cree. La Filosofía –como la poesía- es una elaboración compleja del lenguaje en el que éste queda plegado sobre sí llevando hasta el extremo su potencia. Esta desvelará el enorme poder de la palabra como símbolo vivo, capaz de generar mundos diversos. En tal desvelamiento quedará manifiesta la esencia misma del lenguaje como símbolo creador y alumbrador de mundos.

El poeta Claudio Rodríguez nos pondrá en la pista correcta en relación a lo que subyace a poesía (y a la Filosofía misma). En su introducción a la antología de sus primeras obras “Desde mis poemas” nos dirá que la poesía es (i) “búsqueda”, (ii) hacer partícipe a la realidad misma de la experiencia poética a través del lenguaje y (iii) apertura a la “fluencia de la vida” en la que la palabra no queda abierta a sentido alguno que pudiera depender del autor  sino a la vida de todos que se expresa, esto es, a la vida de quien escucha. Por eso mismo, para Claudio Rodríguez, el autor no será intérprete privilegiado de lo que escribe. Es la propia palabra la que dice lo humano a la medida de quien la acoge y desde las resonancias que suscita.

Efectivamente, la poesía y, en general, las humanidades y las artes son búsqueda e indagación sobre la capacidad de vida y existencia, sobre la capacidad del hombre de tejer realidad y sentido. En la palabra, especialmente si ésta es considerada poéticamente, la realidad misma queda alumbrada en esa participación de lo humano, en esa capacidad de nombrar que se brinda a la medida de esa “fluencia de la vida”, de esa vida fluyente de los hombres. La vida, que en la palabra encuentra resonancias y sendas abiertas en las que ser y adentrarse... El autor de la poesía queda siempre muy atrás del rapto, del éxtasis, del entusiasmo, de la inspiración, de la ebriedad a partir del cual habla… Todos estos epítetos los aplicará Claudio Rodríguez al ars poética desmarcándose el mismo de sus propios versos. Don Claudio apelará a Platón. Ni las palabras del poeta ni las del filósofo serán palabras suyas sino de la propia vida del hombre que se nos brinda en las mismas, rastros en los que habla la vida misma. El protagonismo será pues de la propia palabra, de esa palabra que nos dice. Platón y lo antiguos griegos así lo entendieron. Entendieron la filosofía como maestra de vida, como logos de lo real expresándose a la medida del hombre, y, por eso mismo, como una práctica para el refinamiento y la purificación de la capacidad de vida del hombre.

En los orígenes de la Filosofía no existía esa distancia que se ha querido ver entre Filosofía y poesía, entre logos y mithos, entre vida y pensamiento. La Filosofía era parte de esa paideia clásica en la que encontrarán su espejo y su génesis las humanidades. El propio Platón, en varias partes de su obra, expresamente, apelará al relato, es decir, al mythos[10] y las imágenes narrativas para mostrar la capacidad de sentido de la palabra; sin ir más lejos en los importantes mitos de la caverna o del carro alado.

La filosofía contemporánea también ha visto florecer este temple capaz de devolver la Filosofía a su origen. Fiedrich Nietzsche, en el contexto de las filosofías de la vida, filosofó poéticamente, utilizando relato y poesía y ubicándose bien lejos de los tratados sistemáticos y de los enunciados y las representaciones logicistas. En realidad, el necesario re-encuentro entre Filosofía y Poética ya venía siendo anunciado desde los mismos inicios de la filosofía romántica[11].

Efectivamente, como dice Galeano somos palabra, cuento y relato; y los relatos nos dicen, abren y cierran campos, hacen reconocible “lo que hay”, nos brindan sendas de plenitud y de ser o nos hacen enfermar; y así, a golpe de imaginación creadora y productiva, accedemos a texturas de ser bien distintas. De ahí la importancia de saber de la palabra y de un saber sobre la palabra, esa importancia de saber atisbar el pensar en lo narrativo…

En conclusión, las humanidades pueden entenderse como una colosal y, siempre fluyente, indagación en la capacidad de vida. Lo que puedan aportar al estudio e investigación de los fármacos visionarios responderá a lo afirmado. En la medida en que la experimentación con estas sustancias libere esa capacidad de vida, permitiendo acceder a registros vitales y de experiencia que hasta entonces quedaban inéditos, las referencias humanísticas facilitaran reconocer la experiencia. Desde las mismas se podrá vislumbrar el potencial de riqueza, los riesgos existentes y, también, desplegar cierta capacidad de palabra para referirnos a la misma. A este tema dedicaré la siguiente entrada.

A mi entender la cuestión que queda abierta ante la riqueza que albergan las referencias humanísticas es si cabe prescindir de las mismas en el estudio de los fármacos y plantas visionarias. ¿Cabe investigar este objeto de estudio sin capacidad de palabra, sin capacidad de reconocer y nombrar sus efectos, ignorando deliberadamente los mismos?, ¿pueden desligarse los posibles beneficios de estas experiencias del ámbito propio de experiencia que cada cual tiene dependiendo de diversos factores de orden cualitativo?... Basta con atender a una perspectiva puramente empírica, atravesando y quedando abierto a la experiencia visionaria, para que se nos haga evidente que tales asuntos no pueden dejarse de lado. Otra cosa es que ciertos paradigmas y programas de investigación velen lo que se hace evidente en términos de experiencia.




[1] La Filosofía es evidente que requerirá de una capacitación específica y cierta iniciación. Con todo, no podrá ser en ningún caso una especialidad centrada en un área de realidad o utilidad específica. Las dificultades de la Filosofía en el tiempo presente tendrán que ver con lo dicho ya que vivimos en el auge extremo de la “cultura de los especialistas”. Tal auge tendrá una estrechísima relación con la vigencia extrema de la razón utilitaria y con una mentalidad tecnoeconómica que todo lo ordena. Creo que se hacen evidentes los vínculos de este auge de los especialistas con la ideología que impone el modo de producción imperante.
[2] Entiendo las filosofías de la vida como las que vuelven a apostar por un pensar filosófico referido a la vida, a la existencia y, en general, a una determinada apertura al experienciar de las cosas que son. Creo importante apuntar que su génesis intentar salvaguardar, no solo el valor de la Filosofía tradicional, sino de las humanidades en general frente a la tentación de entender la razón científica de un modo que pudiera excluir cualquier otro modo de perspectiva intelectual.
[3] En este sentido fenomenológico, de atención a la propia experiencia cognoscitiva y a su apropiación y comprensión vivencial, todo lo aportado por la filosofía clásica sobre el proceso cognoscitivo seguirá completamente vigente. Como mero apunte diré que esa comprensión fenomenológica girará, precisamente, alrededor de los qualia inherentes al proceso cognoscitivo. Los qualia responden a todo lo que de cualitativo y formal tenga la experiencia cognoscitiva como, por ejemplo, la sensación de los colores o la percepción de las formas en las que advertimos un significado. Esta percepción de formas dotadas de sentido supondrá la cualificación y formalización de inputs y afecciones sensibles. Atender a los qualia dependerá para su ponderación y estudio, en buena medida, de esta perspectiva fenomenológica que rebasa lo estrictamente fisiológico por suponer una elaboración mental de las afecciones sensoriales. Consideremos que lo mental para ser explicado rebasa, explicativamente, su estricto correlato fisiológico.
La percepción de formas dotadas de significado y sentido, para la filosofia clásica, dependerá de la integración de lo que nos aportan los diversos órganos sensoriales en lo que sería un proceso de formalización mental de la experiencia por el cual lo puramente sensorial quedaría cualificado y ordenado en la percepción de esas formas. Como  digo esta percepción de formas dotada de significado es un qualia; y añado, esta percepción de formas dotadas de sentido constituye el misterio de la autoconciencia, del yo empírico en tanto referencia estrictamente formal y formalizadora (cualificada y cualificante). Como vemos resolver el misterio de la percepción y de la autoconciencia coloca a los qualia en un primer plano ya que exige abordar el misterio que va desde lo que nos aportan los cinco sentidos por separado en su capacidad de registrar variables sensitivas a su perfecta integración en la percepción de las formas y en la autoconciencia del sujeto. Según Aristóteles este proceso de formalización no dependería de ninguno de los sentidos como tal sino de lo que llama la koiné aisthesis o “sentido común”. Dice Aristóteles: “Partimos de que en cada sentido se da una función específica y una común… Hay una facultad común (a los diversos sentidos) que los acompaña a todos, gracias a la cual uno percibe… pues no es por la vista… ni por el gusto… ni por ambos a la vez por lo que (uno) discrimina y puede discriminar… sino por una parte común a todos los órganos de los sentidos. Hay, en efecto, una sensibilidad única y un sensorio (sensorium-koyné aistehsis) principal, único”(De Somno Vig. 455 a 10-30).  Lo afirmado por Aristóteles sigue vigente como un modo de dar cuenta, fenomenológicamente, del proceso de formalización de la experiencia sensorial desde lo cualitativo y lo mental que discierne y discrimina formas integradas, esto es, desde la experiencia de los qualia. En esta misma cita nos dirá Aristóteles que la koiné aisthesis es synaísthesis, es decir, conciencia integrada de la percepción y del propio existir. Sobre la imposibilidad de reducir lo dicho a una perspectiva neurológica o fisiológica me remito al debate existente sobre la imposibilidad de reducir lo mental a lo fisiológico ya que explicar lo mental –los hechos mentales- exige abrirlo a causalidades de orden cultural o a circunstancias personales ajenas al orden de lo biológico pero que inciden en la capacidad de conocer de la persona. Como se hace obvio lo dicho no deja de lado que todo hecho mental tendrá su propio correlato fisiológico.
[4] Tal es el contexto de que se acuñará la expresión metafísica en tanto disciplina que indaga en lo que transciende el estudio de los diversos fenómenos físicos para atender a cuestiones generales. Habrá quien entienda esta perspectiva como un cuestionarse por el ser, por el hecho de que haya cosas que sean –ontología,- o como un cuestionarse sobre los a prioris formales del conocimiento humano. En realidad ambas perspectivas quedan, de suyo, perfectamente integradas.
[5] Me remito a lo dicho, en la nota 3, respecto de la relevancia de lo cualititivo en el proceso cognoscitivo. Y es que la cualificación y formalización de lo que nos aportan cada uno de los diversos órganos sensitivos exige del lenguaje y de esa integración en un sentir unificado –la koyne aisthesis- de las meras referencias sensibles. La compleja generación del mundo humano desde esa koyne aisthesis y, a partir de ahí, desde la palabra –el hombre es un cuerpo vivo que habla- y desde la potencia simbólica del lenguaje es, precisamente, lo que hace que las cuestiones cognoscitivas y perceptivas no sean reducibles a sus correlatos fisiológicos ni a un método cuantitativo que se limite a dar cuenta de cómo los órganos perceptivos quedan afectados. De hecho todo las investigaciones que del proceso cognoscitivo se han hecho desde la Filosofía -pienso en Platón, especialmente en Aristóteles, en los estoicos, en los neoplatónicos, en las del idealismo kantiano y postkantiano- si de algo dan cuenta es que el proceso cognoscitivo depende de tanto de claves culturales como particulares, irreductible a lo fisiológico. En este sentido me remito al actual debate respecto de las relaciones entre lo mental y lo corporal en relación a las pretensiones ultrafisicalistas y mecanicistas de cierta neurociencia y a la crítica de Marino Pérez al llamado cerebrocentrismo. De acuerdo a su crítica no todo lo mental sería reducible a lo fisiológico, precisamente por qué para explicar los diversos fenómenos mentales -su génesis, su desarrollo, etc- habría que acudir no solo a explicaciones fisiológicas sino también a la complejidad del propio contexto cultural y personal de cada cual. En este sentido las explicaciones filosóficas del proceso cognoscitivo vendrían a intentar abordar ese proceso en la medida en que la filosofía atiende a nuestra capacidad de vida y, en esa medida, a nuestra capacidad de conocer y experiencia. Insisto, en relación a la vida anímica y los hechos de conciencia, siempre habrá un correlato fisiológico. La cuestión es que explicativamente no todo será reducible a la fisiológico.
[6] La idea de paideia era una de las más importantes en la cultura clásica. Suele traducirse por educación pero tiene una significación más amplia. La paideia era el entramado de referencias en la que se educaba cultural y espiritualmente el ciudadano de las polis griegas. Esas referencias incluían la poesía, la filosofía, la historia, la retórica, el estudio de los mitos, la literatura, el teatro, las ceremonias rituales. Nuestra noción de humanidades, forjada en el Renacimiento para atender a la formación integral del hombre desde el cultivo de las referencias clásicas, viene directamente de la paideia griega.
[7] Conviene recordar el importante status que se da a la imaginación tanto en la filosofía clásica, pienso en los estoicos o en el platonismo -de un imaginar orientado dependía para Platón la salida de la caverna-; o también en el idealismo kantiano -en el proceso de formalización de las síntesis en las que arraiga la capacidad de conocer-. En realidad toda la tradición filosófica ha estado al tanto de lo que sería la relevancia cognoscitiva del imaginario por mucho que cierta ilustración lo haya transformado en algo ajeno a la racionalidad y casi en un enemigo.
[8] Me remito a la consideración heideggeriana de entender la cuestión del ser desde la apelación al verbo haber: “lo que hay”
[9] Protágoras argumentaba que el hombre no puede conocer el ser de las cosas ya que solo percibe fenómenos mudables y no permanentes. Para Protágoras el hombre queda limitado por su propia capacidad de percibir; hasta el punto que esa percepción seria incomunicable con certeza por lo que ni siquiera valdría para apuntar a una idea de hombre que diera cuenta del ser del hombre.
[10] Conviene recordar que en griego clásico mythos puede funcionar como sinónimo de logos. Quizá puede sorprender pero ahí están los buenos diccionarios para contrastarlo. Marzoa explica muy bien en su Historia de la filosofía clásica las vecindades entre ambas palabras. En griego arcaico logos, mythos y epos tenían un significado completamente indiferenciado. Las tres servían para indicar los decires de los sabios, esa palabra sapiencial que indica la verdad. En la época clásica logos pasa a considerarse un epos ordenado desde las exigencias del lenguaje filosófico y argumentativo y el mythos como un epos basado en el relato y la narración. Aristóteles en su poética asignará este mismo valor al mythos.
[11] En el llamado Primer programa del idealismo alemán, uno de los posibles arranques del movimiento romántico, quedó entusiásticamente indicado; es un texto de juventud que firmaron Schelling, Hölderlin y Hegel. El círculo romántico de Jena fue también en la misma dirección de aunar Poética y Filosofía, ejemplo de lo dicho será la obra de los hermanos Schlegel o en esa poética filosófica de Novalis capaz de arraigar en la idea de imaginación productiva o creadora. 

domingo, 22 de mayo de 2016

Psicoterapia, sustancias y plantas visionarias (apuntes)

Traigo a colación en esta entrada el artículo publicado por la prestigiosa revista The Lancet en su sección de psiquiatría en el que se avalarían los supuestos beneficios clínicos que el consumo de psilocibina traería a las personas afectadas de depresión; o como antes se decía melancolía. En relación a lo dicho la pérdida de la semántica de la melancolía es todo un saltoatras ya que acogía diversas variedades melancólicas, desde las más tanáticas hasta las que albergaban posibilidades de desarrollo espiritual –crisis espirituales las llaman ahora-. De hecho, la propia semántica del término, en su polisemia, nos sugiere un paisaje emocional más poliédrico y menos cargado de negatividad y, claro, no conviene olvidar que los nombres –cómo nombramos las cosas- forja y constituye la realidad humana que el hombre habita; como si de un apriori se tratara.

Atendamos al tema que nos ocupa. Aprovecharé la información sobre el estudio que traigo a colación -y que queda enlazado- para esbozar unas notas sobre el uso terapeútico de los fármacos visionarios. Personalmente soy bastante escéptico sobre los usos de las plantas y sustancias visionarias en psicología clínica y en relación a categorías psicopatológicas bien definidas. Sobre los posibles efectos beneficiosos de las plantas y sustancias visionarias, mi criterio, es que aportan beneficios a personas con ciertas dosis de equilibrio previo. En esto opino algo similar a lo que decía Luis Cencillo de técnicas como el Zen. Recuerdo una conversación privada que mantuve con él sobre este asunto en la que apeló a la siguiente comparación. De algún modo el Zen, desde su punto de vista, podría considerarse como un entrenamiento de alto rendimiento que, como tal, exigiría de ciertos equilibrios previos. Entiendo que algo similar podría decirse sobre los usos de las plantas y las sustancias visionarias. Desde luego no apelo a equilibrios perfectos. Apelo a ese estado, de cierta o relativa adaptación anímica, en el que el Yo no se ve notoriamente desbordado en la gestión de la vida anímica, por mucho que arrastre determinadas contradicciones y escisiones. Como puede advertirse me limito a una noción de equilibrio psicológico de mínimos y puramente pragmática.

Atendiendo a lo dicho entenderé que toda terapia que pretenda integrar los efectos de estos psicoactivos deberá centrarse, más que en tratar farmacológicamente categorías clínicas, deberá atender, como quibla y timón de la terapia, a un horizonte más general de autoconocimiento, afinamiento y desvelamiento personal en el que se elabora y atiende a una vertiente de la experiencia estrictamente psicológica. Ésta, desde luego, transitará por las asperezas, escisiones y condicionamientos de nuestra psique, así como por las estancias de nuestra sombra que, por cierto, no será escasa. Como se hace obvio uno de los primeros problemas que nos encontraremos es que la psicología dominante, al quedar planteada desde una perspectiva nítidamente clínica, tendrá considerables problemas para reconocer teóricamente la perspectiva apuntada; con lo que colisionamos con las complejas cuestiones de paradigma y con los sesgos que los programas de investigación puedan tener; capaces incluso de hacer, si quiera concebibles, ciertas posibilidades. La cuestión abierta será la siguiente. Si la psicología más oficial solo es capaz de reconocer los posibles usos de estos fármacos atendiendo a categorías clínicas bien delimitadas, dejando de lado perspectivas terapéuticas más generales o existenciales y, además, apelando a balances bioquímicos y a causalidades farmacológicas, ¿qué es lo que puede aportarnos?… Me viene a la cabeza el caso de una amiga, que no pudo sacar adelante una tesis doctoral sobre los posibles beneficios de una planta visionaria por no querer circunscribirla a una perspectiva puramente farmacológica que acotara esos beneficios a un balance bioquímico… Su intención, con muy buen juicio, era ponderar los marcos contextuales que amparaban esos beneficios…

Aclaro que no voy a ser de los que critiquen estudios como éste. Muy al contrario los considero auténticos jalones en el reconocimiento de los posibles beneficios de estas sustancias. Con todo, expongo mis reticencias ante el sesgo del programa de investigación aplicado, incapaz de no salirse del marco puramente farmacológico para ponderar otras esferas como pudiera ser la de los contextos de uso o la de los ulteriores marcos de integración terapéutica de la experiencia. De ahí la limitación que acogen estas investigaciones ya que no tendrían capacidad teórica para dar cuenta del objeto de estudio de un modo integral. Y no por que la perspectiva farmacológica no sea valorable –que lo es-, sino por reducirlo todo a la misma. Es una cuestión de paradigma: los posibles beneficios de estas sustancias no son reducibles a lo farmacológico sino que dependen de factores contextuales; el perfil del experimentador, en qué contexto de experimentación se aborda la experiencia, cómo se elabora e integra… El sostén de mi planteamiento es estrictamente empírico y apela a la experiencia directa con estos fármacos. Poder reconocer tales beneficios y saber de los modos y maneras de dichos beneficios exige conocer el perfil de la experiencia visionaria. Los fármacos visionarios no son aspirinas y su efecto convoca una considerable complejidad.

Me he referido a mis reticencia a los usos de estas sustancias en psicología clínica. Acaso una de estas excepciones pudiera ser el de la depresión. Con carácter previo, lo veo del todo razonable atendiendo al perfil anímico del deprimido. A los depresivos podría convenirles, cierta catarsis y cierta toma de conciencia. Con todo, la terapia ulterior creo que será algo inludible ya que, como bien nos recuerda Alexander Shulgin, las actitudes y disposiciones posteriores a la toma serán lo verdaderamente decisivo... Y para eso sirve una terapia: para aquilatar actitudes, disposiciones y modos de praxis. Como digo mi criterio es estrictamente empírico. Se apoya en la valoración y atención a la experiencia con estas sustancias. Como se hace evidente debería ser contrastado a través de las investigaciones pertinentes en un marco y en un protocolo experimental. De ahí que no puedan extrañarme los prometedores resultados de este estudio.

Una precisión importante. No me refiero a la catarsis tal y como Freud la entiende, en tanto abreación y desagüe emocional, sino al modo en que la entendían los clásicos y los trágicos griegos -katarsis- en el sentido de reordenación de los afectos y emociones (Aristóteles); una reordenación de pasiones que, en el caso de la depresión, conlleve una toma de conciencia de lo tanático de ciertos estados de sopor e inacción y que ampare volver a apostar por la vida y por el eros. Un modo de tocar fondo y tomar tierra, tomando conciencia tanto del trágico calado ciertos infiernos -la remisión a la tragedia griega no es baladí- como de determinadas posibilidades de plenitud. No olvidemos que si estas experiencias nos aportan algo es el contacto íntimo y encendido, a veces desgarrado, con nuestra vida anímica y sus trastiendas. Hablamos de plenitudes, bastaría ponderar la semántica tradicional de la melancolía para servir un contexto teórico preciso a ciertos procesos de orden espiritual inherentes al remover del alma que inducen estas experiencias. Al menos, por lo que a los estados melancólicos se refiere. Acaso la vitalidad que detonan tales procesos esté en estrecha relación con la superación creativa de la melancolía.

domingo, 8 de mayo de 2016

Chamanismo y salud



He subido a mi página de academia.edu un texto (para verlo clickea aquí), inédito en formato digital, que publique hace años con el título "Chamanismo y salud" en el libro colectivo "Visionarios".

Es un acercamiento al fenómeno chamánico, como praxis de salud, desde el punto de vista de la sophia perennis, la filosofía de las religiones y la espiritualidad comparada. Por aclarar su metodología, decir que es un ensayo de corte hermenéutico que parte de las aportaciones documentales de campo de investigadores y antropólogos; esto quiere decir que no es un texto de antropología en el sentido usual que se da a esta palabra aunque si pudiera serlo de antropología filosófica. Las aportaciones documentales serán elaboradas y engranadas desde el punto de vista apuntado.

El objetivo de la investigación será dejar constancia del nivel de elaboración que pueden alcanzar las tradiciones chamánicas a partir de su resonancia con otras tradiciones. Las tradiciones chamánicas, quizá, se nos presenten lejanas pero lo cierto es que fue el mismo Eliade quien nos indicó que la filosofia griega tradicional -basicamente el platonismo- es la vía más adecuada para entender la textura espiritual de estos pueblos ancestrales; Acaso en el quicio que vincula el platonismo con la mania o ebriedad platónica, el orfismo y los cultos mistéricos.

Aprovecho para ilustrar la entrada con un cuadro de Frithjof Schuon que representa a la mujer bisonte blanco, que entregó al pueblo lakota la sabiduría de la pipa sagrada y sus rituales. Para los lakotas, los rituales que utilizaban la pipa, eran los que tendían el puente entre el mundo profano y el mundo del misterio y la sacralidad. Con lo que eran los rituales que constituían y renovaban el mundo humano y su urdimbre, el mismo origen de la vida.

jueves, 3 de marzo de 2016

Presentación en Madrid del Pihkal y el Tihkal de Alexander Shulgin



Este 16 de febrero tuve el honor de presentar la edición en castellano de las obras magnas de Alexander Shulgin, “Pihkal” y “Tihkal”, en las que compendia toda su colosal tarea de investigación centrada en las sustancias visionarias. En concreto en el Tihkal, escribí uno de los prólogos a la obra, centrada en la ponderación del método de investigación de Shulgin desde una perspectiva epistemológica. En la mesa redonda que arropó el acto, celebrada en pleno centro de Madrid, coincidí con el catedrático de Química Manuel Guzmán, con el ciberactivista Alejo Alberdi, con el doctor Fernando Caudevilla, con la terapeuta María del Mar Adrian y con el filósofo y traductor J. C. Ruiz Franco. Éste último, responsable de haber sacado adelante este proyecto, coordinando y dirigiendo todo el trabajo de traducción. Algo por lo que hay que felicitarle públicamente. Para mi grata sorpresa presentó el acto el destacado analista Enrique Galán Santamaría… Tras el acto unos buenos cafés y unas gratas conversaciones. En fin, mucha gente buena y mucha gente brillante amparando el legado de los Shulgin…Ahí va el enlace con la presentación(1).

(1) Si bien la imagen de la pantalla sale completa, a la hora de visionar el video, no sale completa la barra roja de abajo que indica el proceso de reproducción (falta la ultima parte de esta barra que corresponde con la parte final del viedo); para ver completo el video, sin el mayor problema, basta con dejarlo avanzar. La reproducción continúa sin mayor problema





lunes, 25 de enero de 2016

Tomar ayahuasca: Consejos prácticos y reflexiones

C
Como sabemos cada día es más fácil asistir a una toma de ayahuasca. Muchas de esas tomas son poco más que estafas new age en las que los asistentes quedan expuestos a los riesgos derivados de un mal diseño de toma y del ambiente que se genera. En su día, a cierto foro, envíe un mensaje en el que invitaba a una serie de reflexiones que facilitaran la identificación del “típico iluminado ayahuasquero” con sus malas praxis y sus estafas. Con ciertas variaciones he rescatado este mensaje. En él figuran una serie de cuestiones a ponderar si es que se nos brinda la posibilidad de asistir a una sesión de ayahuasca. Estas son una serie de indicaciones que, si algo buscan, es invitar a la reflexión y proponer herramientas críticas sobre asuntos diversos. Los experimentos con gaseosa. Respetemos nuestra propia conciencia sabiendo donde nos metemos. De entrada considérese algo. ¿Recuerda el lector esas recomendaciones para tomar sustancias y plantas visionarias, sobre el set y el setting, que tanta difusión tuvieron en la época de la contracultura?... Se centraban, básicamente, en la atención al momento que cada cual estuviera atravesando (aconsejando o desaconsejando la ingesta), al entorno y al contexto de experiencia y a las compañías con quienes íbamos a compartir la velada. Bien, muchos de los entornos que, hoy en día, ofrecen ayahuasca incumplen clamorosa y sistemáticamente estas recomendaciones.
 
1.- ¿Me venden la ayahuasca como una panacea?. Si nos presentan la ayahuasca como una panacea y desde un proselitismo efervescente lo mejor será poner en suspenso toda confianza. ¿Qué es presentar la ayahuasca como una panacea?. Presentarla como una especie de “curalotodo” que todo favorece y que a todo el mundo le viene bien para superar múltiples asuntos y problemáticas personales. ¿A qué me refiero con un proselitismo?. Me refiero al hecho de que se anime  a la gente a tomar ayahuasca con cierto énfasis. Como se hace obvio esta disposición milagrera dejará de lado que para tomar ayahuasca sea necesario aplicar cautela, protocolo o formalidad alguna… El proselitista nos ofrece una gran solución. Algo maravilloso, algo “para todos”... Ese “algo” consistirá en la ingesta de un brebaje visionario y en el ulterior estado de trance. Consideremos que lo que se ofrece desde esa mentalidad iluminada es una solución -por fin la solución- a nuestras angustias y problemas personales. Tal trance todo lo curaría y, en sí mismo, tendría un efecto sanador… Independientemente de qué suceda en ese trance, de cómo se viva o de a qué influencias quede  la persona abierta...
 
Tenedlo claro, este planteamiento es un completo dislate. Los posibles beneficios de vivir un estado de trance inducido por ayahuasca, además del “saber hacer” de quien plantea la ingesta, requerirán de un intenso trabajo. La ayahuasca no es para todo el mundo, ni vale para cualquier cosa, ni ayuda a superar cualquier situación. Es cierto que, durante la experiencia, pueden brindarse ciertas intuiciones y ciertas tomas de conciencia, “ver” ciertas cosas, vivir y sentir determinadas emergencias de sentido que diría Stanislav Grof… Con todo, la ingesta de ayahuasca nada soluciona sin la responsabilidad y la propia coherencia y compromiso de quien la toma. No basta con tomar el brebaje y entregarse, pasivamente, a una psicoactividad sanadora que todo lo cura o, en su variante espiritista, a algún numen o espíritu sanador. Se trata de otra cosa que, si algo requiere, es de la propia actitud disposición y de un determinado “saber hacer”[1].
 
2.- El contexto de experiencia y de integración. Ya he indicado que los beneficios que pueda inducir una toma de ayahuasca dependerán de un determinado “saber hacer” y no de milagrerismo alguno. Tal “saber hacer” deberá dar cuenta de la organización de la toma y, también, de la integración de la experiencia en el día a día. De ahí que, un entorno ayahuasquero serio, deba centrarse tanto en ofrecer unas condiciones idóneas de experiencia como en saber apuntar a la integración de la misma. El contexto y condiciones de la experiencia dependerán del diseño y del modo en que la ceremonia queda concebida. Ese diseño condicionará a qué pueda quedar abierto el experimentador durante el estado de trance. Esto será algo decisivo. El entorno deberá saber acoger el estado de trance del mejor modo posible. La ingesta de la ayahuasca exigirá de contextos precisos.
 
La llamada integración de la experiencia visionaria aludirá al proceso ulterior de asimilación de la experiencia a partir del compromiso personal con lo visto y sentido. De la coherencia con lo intuido, y de su elaboración en la más absoluta sobriedad y cotidianidad, dependerán sus potenciales beneficios. No se trataría pues simplemente de acumular “experiencias” ni de ingerir e ingerir ayahuasca enganchándose a ciertos estados de intensidad.
 
Como se hace evidente con integración no me refiero a la típica rueda de integración final en la que la gente verbaliza las experiencias que ha tenido y comparte sentires e impresiones (algo acaso necesario pero por si solo muy limitado). Me refiero a algo más amplio. A la integración de esos efectos en el día a día y en el largo plazo.
 
3.- Sobre los contextos de integración. Como he dicho quien organiza una sesión de ayahuasca debería saber servir pautas que apunten a su integración en el día a día. ¿Cómo?. Siendo capaz de indicarnos posibles cauces o entornos que faciliten la integración, a medio y largo plazo, de la experiencia. Ciertos procesos pueden exigir la elaboración terapéutica de las emergencias de sentido y de las tomas de conciencia que puedan acontecer. En este sentido toda terapia deberá saber dar protagonismo a la propia palabra y a la re-elaboración de la propia narrativa personal a partir de esas tomas de conciencia. Considérese que muchas de esas emergencias de sentido consistirán en cambios importantes  de perspectiva respecto de la propia existencia.
 
En relación a este trabajo terapeútico me alejaría completamente de los ambientes y pseudo-terapias new age administrados por gentes sin capacitación, competencia o titulación suficiente. Se trataría de acceder a entornos terapeúticos sobrios, metódicos y solventes. El terapeuta deberá haber recibido una formación sistemática y rigurosa en una escuela de psicoterapia identificable que nosotros, como clientes, podamos reconocer, enjuiciar y ponderar. Un matiz sobre el sentido de la palabra terapia. Etimológicamente terapia –therapein- es el llamado “cuidado de si” de la tradición clásica. Lo terapeútico, de cara a la elaboración de una experiencia ayahuasquera, debiera saber abrirse a esta perspectiva de indagación, desarrollo y afinamiento personal; en realidad toda una aventura de descubrimiento intimo. Entender lo terapeútico desde la perspectiva de la más estricta psicología clínica o desde las categorías psicopatológicas de los manuales al uso no nos servirá de mucho.
 
Con todo, ¿puede la psicología contemporánea dar cuenta del therapein de la tradición clásica?. Recordemos que ese “cuidado de sí” integral de los clásicos buscaba promover la plenitud de lo humano en la propia arete, excelencia y virtud, y en la integración y equilibrio de la vida anímica. Esta therapein, es cierto, desborda completamente la perspectiva propia de la psicología contemporánea y de la psicología clínica. Ahora bien, saber reconocer desde el contexto psicoterapeútico la esfera propia de la therapein será algo decisivo.
 
Más allá de esta perspectiva terapéutica, los horizontes que puede abrir el trance con ayahuasca desbordarán la esfera de lo puramente anímico. A cada cual corresponderá desgranar tales veredas. En este sentido no será raro que haya quien vea nacer o madurar determinadas inquietudes espirituales. Ernst Jünger, sin ir más lejos, verá en esta posibilidad de apertura espiritual la funcionalidad más evidente de las sustancias visionarias en una sociedad como la nuestra, completamente refractaria y hostil a reconocer tales procesos. Si estas inquietudes prenden en la persona solo cabe apelar a la propia responsabilidad y al compromiso con la propia formación. Esta nos permitirá reconocer las diversas tradiciones espirituales y la coherencia y solvencia de los entornos que nos podamos encontrar. Así sabremos acercarnos a entornos espirituales, nítidamente reconocibles y valorables, desde la propia tradición a la que pertenecen y no a los delirantes gazpachos new age que, precisamente por mezclarlo todo, ni atienden a patrón establecido alguno ni se adentraran en senda alguna. Me remito a lo ya indicado en otras entradas sobre este asunto.
 
Como podemos observar, los hipotéticos beneficios de tomar ayahuasca exigirán de una disposición, básicamente, activa. En modo alguno se tratara de atravesar la experiencia de trance pasiva e inconscientemente. Durante la experiencia, el experimentador deberá saber promover la propia atención y la más absoluta receptividad respecto de la experiencia de trance. Para ello tendrá que ser capaz de conjurar una considerable actividad interior. Su finalidad será promover ese estado de atención receptiva al estado de trance. Tal actividad, precisamente desde la atención que promueve, deberá saber atender a nuestros estados internos y nuestra inter-relación con el entorno. Tomar ayahuasca exigirá estar bien despierto y no verse arrasado pasivamente por el trance y por la emergencia convulsa de las diversas alcobas del alma. Considérese que de lo que se tratará es de cultivar la atención y de saber observar.
 
A esta disposición activa durante el trance habrá que añadir esa coherencia y sintonía ulterior con las visiones, intuiciones y emergencias de sentido que puedan acontecer. Lo reitero, solo desde esta disposición activa los beneficios de una toma de ayahuasca podrán cristalizar y transformar a la persona
 
4.- Protocolos de asistencia a una sesión: Las pautas y protocolos de acceso a una sesión de ayahuasca serán decisivos. La inexistencia de formalidad o control previo, especialmente si es la primera vez que se toma ayahuasca, constituirá un claro episodio de mala praxis. Las personas neófitas constituyen, para cualquiera que promueva una sesión, un desafío especial. Lo exigible sería, al menos, una entrevista personal. Dicha entrevista deberá concebirse como un control psicológico previo. Su finalidad sería descartar a aquellas personas problemáticas o que tengan desequilibrios de cierto calado. Además de este control psicológico previo las personas nuevas o neófitas deberían recibir algún género de atención u orientación especializada antes de la sesión o ceremonia.
 
La asistencia a las tomas de gente con psicopatologías de importancia, especialmente si se toman psicofármacos, debe quedar completamente excluida. La ayahuasca, con carácter general, no debiera considerarse una herramienta de psicología clínica. Su uso tiene sus riesgos y sus posibles beneficios exigen de buenas dosis de equilibrio personal.
 
Con todo, no solo habrá que atender a los riesgos derivados de que una persona, con ciertos umbrales de desequilibrio, tome ayahuasca. En el caso de ingestas de ayahuasca grupales habrá que considerar, desde el punto de vista del grupo, las posibles turbaciones y los estados de desestructuración que pueda atravesar una persona psicológicamente no preparada. Estos puedan llegar a afectar y condicionar, intensamente, la experiencia de otros asistentes. Bajo los efectos de la ayahuasca quedamos muy expuestos. Nos colocamos en una situación de alta receptividad y sensibilidad a todo lo que nos rodea. El diseño de un ambiente que ampare y facilite profundizar en el propio trance deberá ser el objetivo prioritario. Así las cosas, todo contexto de ingesta deberá saber preservar la seguridad e integridad de quien toma ayahuasca, evitándose las  perturbaciones e interferencias externas que mediaticen o enajenen la experiencia de los presentes. Esto excluirá la asistencia de personas que puedan desestabilizar gravemente, a partir de su propia desestructuración, el entorno en que se encuentran. Evidentemente, todo el mundo puede tener un mal momento y será deber de quienes lo acompañen saber acogerle y estar a su lado. Otra cosa bien distinta será saturar una sesión de personas con desequilibrios de cierta entidad, en su propio perjuicio y en el de los demás.
 
Sobre este tema hay que ser muy claro. Es cierto que las sustancias visionarias pueden abismar al experimentador a pasajes de caos y disociación en la crisis de nuestras propias pautas de representación. Habitar, atender y sabe mirar a los ojos a tal pasaje será muy relevante en el propio proceso de trance. Precisamente a partir de ahí podrán brindarse emergencias de sentido y nuevos equilibrios. Ahora bien, una cosa será apreciar la crisis de lo que concebíamos como nuestra identidad y otra, bien distinta, apelar al caos como excusa que quiere disimular un pésimo contexto de experiencia. El caos resultante de una pésima manera de organizar una toma solo aportará descalabros.
 
5.-Publicidad de las sesiones. Si observamos que las sesiones se publicitan o difunden de manera expresa, bien como publicidad o bien en emailing de gran tirada, deberíamos desconfiar y mucho. Estas estrategias comerciales sólo revelan el primado de lo económico –“hacer caja”- a la hora de organizar el evento que se propone. Quien así actúa busca la cantidad de asistentes –la caja- y no la calidad del trabajo que se va a realizar. Lo prioritario será ganar dinero. Por eso no se pondrán condiciones especiales de asistencia ya que así se complicaría la afluencia de público. De lo que se tratará será de facilitar esa asistencia y, por supuesto, de “hacer caja”: Ayahuasca para todos.
 
Esta disposición pondrá de manifestó la irrealidad, el autismo y la autorreferencialidad en la que se instala quien así actúa. Como se hace bastante obvio –excepto para algunos- estamos en un tipo de sociedad que no comprende este tipo de experiencias. Una sociedad bien dispuesta a intervenir punitivamente en ciertos ambientes en la medida en que estos queden visualizados más allá de cierto umbral. Quien hace esa publicidad, no solo sublima su propio mesianismo, sino que anima a esa intervención punitiva, sobre sí y sobre otros. No advertir estos riesgos es la perfecta prueba de estar completamente fuera de la realidad. Esta, si exige algo, es discreción y prudencia, salirse de los circuitos mediáticos y centrarse en la investigación y en un trabajo discreto.
 
Sobre este tema me viene a la cabeza “El arte de la guerra” de Sun Tzu. Exponerse toscamente a un choque, en este caso con la crítica social y mediática o con los poderes públicos, no es gallardía ni valentía. El guerrero no se expone a conflictos innecesarios. Para Sun Tzu el guerrero no es alguien que, descerebradamente, se presta al choque sino un estratega  que usa la cabeza y que elige el cuándo, el dónde y el cómo de la pugna. Cualquier persona, que investiga o estudia los efectos de las sustancias visionarias, queda colocado en un margen y en cierta pugna con la corrección política. En esa pugna de lo que se tratará es de tener la cabeza sobre los hombros y los pies sobre el suelo. El reconocimiento de un espacio para el uso de estas sustancias no es cuestión de poco tiempo sino el fruto maduro de mucha investigación y discreción. En el fondo, ciertas actitudes, solo esconden huidas hacia adelante y modos de desconexión que, si a algo se refieren, es a la persona que las actúa.
 
6.- Organización de la toma. Todo lo dicho nos conduce a la gran importancia de tomar ayahuasca en ambientes bien organizados y con unas reglas del juego bien definidas. Así evitaremos más perturbaciones de las estrictamente necesarias. Desconfíe a extremos de los ambientes que no dejan claras ciertas normas en relación a la toma y, especialmente, de los que inviten a expresarse sin límites durante la misma. Considere que si a algo debe respeto y algo debe de cuidar es su propia conciencia y su propia vida anímica. Recuerde que durante ese trance va a atravesar un estado de enorme sensibilidad y que quedará especialmente expuesto a todo lo que suceda a su alrededor. De ahí la relevancia de un espacio reglado y formalizado capaz de brindar una experiencia segura a los asistentes. Tomar ayahuasca en grupo exige un pacto previo de fidelidad, de reconocimiento y, por qué no decirlo, de Amor entre todos los asistentes. Por esto todos, en la medida de sus posibilidades, deberán colaborar a que el grupo funcione bien y pueda amparar, sostener y favorecer las experiencias que cada cual esté teniendo sin interferencias gravosas o gratuitas. Quien no sepa –o no quiera- asumir este pacto de responsabilidad, sencillamente, deberá quedar excluido de la sesión. En relación a este tema hay que tener bien claro que una cosa es tomar ayahuasca y otra bien distinta una psicoterapia de grupo o una terapia emocional en la que se desaguan o expresan tensiones.
 
Otro tema a considerar será la existencia o inexistencia de complicidades previas entre los asistentes. Estas podrán condicionar –y mucho- las posibilidades de experiencia. Tales complicidades habrá que saber promoverlas con carácter previo trabajando ciertas técnicas de dinámica de grupos –considérese que esto, de entrada, excluye los grupos muy numerosos-.
 
Sobre la composición del grupo añadir que la existencia de un círculo de “personas con experiencia” alrededor de quien organiza la sesión será algo de muy buena nota. La existencia de ese círculo será importante de cara al ambiente que se genera en la toma. Un alto número de participantes veteranos dará una gran solidez y consistencia al entorno de experiencia. Al tiempo estos veteranos, simplemente con estar y desenvolverse, servirán de perfecto espejo al neófito sobre las disposiciones básicas a través de las que se debe afrontar la experiencia.
 
7.- La cuestión del diseño. Las formalidades y protocolos de la velada enhebraran un cierto diseño de toma que ordena el espacio y el tiempo de la velada. Tal diseño condicionará y cualificará la experiencia del experimentador. La etimología de diseño resulta especialmente interesante. Diseño viene del latín de-signare que significa “simbolizar”, “expresar” o ser “ser dicho”. Efectivamente, de la forma y figura de la sesión, de sus códigos simbólicos y de los tiempos que se marquen, de su estilo y diseño dependerá a qué quede abierto el experimentador. La finalidad de un diseño apropiado será amparar y facilitar el proceso interior de cada cual. Lo que supondrá atender especialmente a las tomas de conciencia o donaciones de sentido que pudieran producirse, por muy abruptas que estas sean. Este proceso se nos hará reconocible desde las ideas griegas de catarsis y anagnórisis; ideas, por lo demás, muy vinculados al teatro ritual griego. La catarsis y la anagnorisis son ideas que se encuentran íntimamente ligadas Ambas nos sugieren una determinada pauta de evolución para la vida del alma. La catarsis no es pegar gritos o, simplemente, desaguar tensiones. Por catarsis los griegos entendían el re-equilibrio o refinamiento de la vida anímica alma inducido por una determinada toma de conciencia o anagnórisis.
 
Sin un diseño adecuado los asistentes carecerán de lo que debiera contener, orientar y servir de marco a una experiencia de estas características. Apelo a la etimología de diseño. De lo que se tratará será de brindar un marco de toma que, significando y nombrando lo humano, facilite cierto proceso.  Un marco de toma que nos nombre en nuestro ser íntimo y nos abra a ciertas resonancias e influencias... Como se hace evidente abrir un espacio así no estará al alcance de cualquiera y, acaso, nos desborde en el núcleo mismo de nuestra cultura y mentalidad.
 
Los diseños  podrán ser variados. No aportará la misma cualidad de experiencia que el diseño de toma se decante por trabajar el silencio o por significar la experiencia -según medida- desde la música, el canto, la percusión o la salmodia. Las influencias a las que quede abierto el experimentador serán completamente diferentes según se ordene el espacio de toma y sus ritmos. La cuestión del cuerpo será muy relevante.  La atención a la propia figura corporal o al cuerpo en movimiento –danza-, si es que el diseño la incluyera, modularán completamente la experiencia. Esa atención al cuerpo incluirá la atención a la propia respiración. De hecho cuerpo y respiración serán los cimientos de nuestra capacidad de atención. El lugar en el que se realiza la toma o el carácter diurno o nocturno de la misma también serán hechos relevantes… Toda esta complejidad nos introduce a la cuestión de lo ritual y a su enorme transcendencia de cara a qué influencias quedamos abiertos durante el estado de trance.
 
Finalmente, algo de enorme relevancia íntima y antropológica. En el trance ayahuasquero las viejas cuestiones del espíritu quedaran conjuradas como potencias del hombre que se brindan en su mismo núcleo. Consideremos que toda referencia iniciática encontrará su base en la plenitud de ser y la plenitud cognoscitiva del hombre. Un diseño ritual bien hilvanado deberá saber reconocer y acoger esa esfera de experiencia y una determinada apertura de orden espiritual.
 
La resultante de la experiencia de trance dependerá de a qué quede abierto el experimentador en confluencia con el propio bagaje personal. La propia capacidad de vida y el propio espíritu será pues lo que esté en juego. El genio del encuentro entre el hombre y este brebaje vegetal podrá ofrecer diversas caras, diversos aires; todas ellos retrataran al hombre al tiempo que revelaran un enigmático vínculo de botánica fantástica entre la vida del hombre y la vida vegetal. Todo lo vivo, todo lo real, remite a una trama unitaria que se expresa; y la vida no es más que creatividad y espíritu que se expresa; y la materia crisol de formas.
 
7.-La transferencia. Una transferencia con el guía de la experiencia, en exceso cargada a lo gurú, será algo muy poco recomendable. El perfil de quien organiza una velada, básicamente su carisma y su saber hacer durante la sesión, será, efectivamente, algo muy importante. Quien organiza una experiencia de estas características deberá saber marcar ritmos, contener tensiones y facilitar escenarios que favorezcan el viaje del alma. Para ello el canto y la música –o el silencio- serán fundamentales. Con todo, conviene –ya lo he indicado- no olvidar la sinergia del grupo como contenedor de la experiencia y como condicionante. Personalmente desconfiaría de todo verticalismo excesivo, antinatural o reverencial, especialmente si hace pivotarlo todo –saber hacer y seguridad incluida- exclusivamente sobre el carisma y la presencia del gurú.
 
De cara al guía será muy importante que se conozcan, sin ambigüedades y con total claridad, los entornos de formación y capacitación por los que ha pasado y, sobre todo, quién le ha reconocido en su capacidad de organizar sesiones. Haber sido reconocido por entornos capaces y formados en el uso de la ayahuasca–y no revelación o fantasía espiritista alguna- será lo que, en principio, nos acredite dicha capacidad. De ahí, el valor de las tradiciones ayahuasqueras en tanto contextos capaces del manejo de la ayahuasca. Más allá de las diferencias culturales su aval será la transmisión de ese “saber hacer”. Sin la transmisión de saberes y sin el proceso personal que supone ese reconocimiento nadie debería plantearse organizar evento ayahuasquero alguno.
 
8.- La cuestión espiritista. Las interpretaciones espiritistas de la experiencia, tan supersticiosas como arbitrarias, retratan a la perfección una sensibilidad moderna arrasada por lo que a las cuestiones del espíritu se refiere. Estas interpretaciones espiritistas son totalmente desestructurantes del lenguaje pan-animista, pan-pneumático y pan-espiritual de las culturas chamánicas y de otros entornos tradicionales. Consideremos que, en un contexto chamánico, las referencias a los espíritus de los animales o de las plantas –también a los buenos o malos espíritus- expresan e indican una trama vertebrada y unitaria que acoge todo lo real a muy diversos niveles. De tal modo que las referencias a los espíritus den cuenta de la urdimbre y engranado de la vida, de sus encajes, de sus leyes, de sus vínculos y de su funcionamiento en tanto totalidad orgánica que se enhebra desde afinidades y tensiones. Tal trama delineará una concepción del mundo específica, una imago mundi, que dé cuenta de la estructura de la vida. De la misma dependerá la concepción que se tenga del hombre y de su posición en el mundo: en realidad esas referencias a los espíritus serán una clave mediante la cual interpretar el orden discreto del cosmos así como el lugar que cada hombre ocupa. Muy lejos de esto, la sensibilidad espiritista, se limitará  a quedar deslumbrada y fascinada por ciertas fenomenologías y a delirar en relación a dicha fascinación. Me remito a la entrada en la que traté la percepción new age de la ayahuasca.
 
Las influencias espiritistas , tan vigentes en algunos países, podrán enredar mucho el imaginario de quienes se acerquen a un evento de estas características. Sobre este asunto considérese que, toda perspectiva iniciática o de trabajo espiritual, centra su atención en el propio proceso de integración y de apertura del alma y en la gnosis espiritual que surge del mismo. En virtud de ese conocer se accederá a la trama discreta del mundo y a esa esfera, en principio oculta, que da cuenta del orden de la vida. Las fenómenos espiritistas y los “enganches” a cierto género de experiencias nadan tendrán que ver con esto. Por otro lado el deslumbramiento ante cierto género de experiencias o el significarlas desde un lenguaje espiritista, en realidad, lo que servirá son todo tipo de supersticiones y proyecciones psíquicas arbitrarias ajenas a cualquier esfera de sentido. Nunca se insistirá lo suficiente en la crítica del espiritismo.




[1] Lo que afirmo lo hago, sin perjuicio, de la consideración de la ayahuasca como medicina del alma. Efectivamente, es una medicina del alma y así lo entienden las tradiciones chamánicas. Ahora bien, debe ser usada con maestría y descartando ciertos riesgos.